“GALINHA PRETA” & “BANDEIRA LILÁS”

Prof. José Luciano de Queiroz Aires (UAH/UFCG)

O Comando Local de Greve da ADUFCG se reuniu com o reitor Edilson Amorim, na tarde do dia 21 de julho, para discutir os cortes orçamentários do MEC na educação pública federal e seus impactos concretos na Universidade Federal de Campina Grande. Durante a exposição do reitor, o historiador Luciano Mendonça de Lima fez um aparte denunciando algumas práticas de proselitismo religioso realizadas no âmbito da UFCG, ameaçando, assim, o caráter laico da referida instituição. Denúncia que eu me encarreguei de complementar quando afirmei ao reitor que durante as colações de grau, no auditório do Centro de Extensão José Faria Nóbrega, ocorrem “cultos ecumênicos” e que no site da UFCG havia sido publicado um artigo de um professor da instituição citando a Bíblia para fins de proselitismo e não de hermenêutica.

Durante o debate, dois professores usaram a palavra se pronunciando a respeito da questão religiosa no âmbito da universidade. E, para minha tristeza, foram duas falas infelizes as quais discordo e combato nesse texto.

Um deles, demonstrando mais preocupação com o consumo de maconha no interior da universidade do que com a questão da religião, acabou reiterando uma cultura preconceituosa para com as religiões de matriz afro-ameríndias ao dizer que não se importava, inclusive, com o fato de sacrificar “galinha preta”, sinalizando quanto a possibilidade de ter espaço para todas as religiões no interior da UFCG. Nesse caso, tenho uma dupla discordância. Primeiro, que a universidade não é espaço para nenhum tipo de culto religioso, mas para a discussão histórica, sociológica e antropológica das religiões. Sendo assim, ela pode cumprir um importante papel político que é o de conhecer para conviver com as diferenças, dentro e fora do âmbito acadêmico. Segundo, ao representar a Umbanda e o Candomblé, a partir do estereótipo da “galinha preta”, se reafirma a cultura histórica da desqualificação das práticas religiosas que sacrificam animais e, ainda, se acrescenta a dimensão racial da discriminação quando se afirma a cor da galinha sacrificada. Como um pouco conhecedor das religiões de matriz afro-ameríndias, no trânsito que sempre faço dos livros aos terreiros, gostaria de ressaltar que a dimensão de tais religiões está para além dos sacrifícios de “bode preto” e “galinha preta”, porque também se sacrifica “bode branco” e “galinha branca”. E os sacrifícios de animais são muito legítimos, se os lêssemos a partir da teia de significados, das quais no fala Clifford Geertz, tecidas na subjetividade dos seus praticantes e não na cabeça estranha que compara cultura a partir da sua identidade.

Ainda sobre essa questão, foi aventado, durante o debate, os “cuidados” que os gestores da UFCG devem ter no momento de tentar coibir os proselitismos religiosos, a fim de que os mesmos não possam ser acusados de intolerância religiosa. Esse tipo de fala acaba confundindo mais do que elucidando. Intolerância religiosa é não respeitar o Outro, dentro e fora da universidade. Proselitismo religioso é usar um espaço laico, público e diversificado, cuja missão é a produção do conhecimento, para fins de cultos, sejam eles quaisquer. Vou exemplificar a diferença. Arrancar o crucifixo de um estudante ou de um professor ou tomar de assalto sua Bíblia Sagrada que carrega na bolsa, são exemplos de intolerância religiosa. Proibir que professores rezem o Pai Nosso nas reuniões de Departamento, que se ostente imagens sagradas nos espaços da universidade ou que se professem ritos religiosos, são exemplos de proselitismo que devem ser combatidos e não de intolerância.

Outra confusão que gostaria de meter minha opinião se refere aos discursos que afirmam que, como historiadores ou cientistas sociais, não devemos fazer críticas às religiões, pois estaríamos incorrendo na tal da intolerância religiosa. Mais uma vez, uma coisa não tem nada a ver com a outra. Escarrar em um crucifixo é diferente de dizer que o catolicismo atuou, ideologicamente, na sustentação da escravidão no Brasil ou foi o bastão do feudalismo clássico, conforme nos mostra Georges Duby; abrir a mala do som de um carro e botar para tocar no mais alto volume à frente da casa de seu vizinho que está realizando um culto evangélico é diferente de dizer que o luteranismo foi a ética que deu sustentação ao Capitalismo, conforme nos mostra o sociólogo Max Weber. Não confundamos alho com bugalho. As religiões, enquanto instituições, não estão imunes a dimensão crítica do conhecimento e isso alguns historiadores se esquecem de levar a cabo, preferindo doutrinar seus alunos, da escola básica ao ensino superior, empurrando goela abaixo um discurso único. É a historicidade das religiões que devemos conhecer e socializar no ensino de História, e não transformar a sala de aula em templo e a aula de História em pregação. E disso, os historiadores-religiosos devem ter consciência a fim de que possam fazer um distanciamento da sua crença em nome da ideia de que são os homens e mulheres que fazem a História e de que ao adentrar a sala de aula encontrará uma turma de alunos bastante diversificada.

Voltando ao assunto da reunião com o reitor e o debate que se configurou em torno dessa temática, gostaria de dialogar com o outro professor. Menos incomodado com a maconha, pareceu mais preocupado com o fato de “bandeira lilás” hasteada sobre a universidade, numa alusão ao arco Iris do Movimento LGBT. Nesse caso, gostaria de dizer que os movimentos sociais também devem ser objeto de produção de conhecimento no espaço acadêmico, mas de um conhecimento que sirva à vida em sociedade. Assim, a universidade cumpre seu papel político para com os excluídos da História, pesquisando sobre eles e atuando junto deles. No caso de se tomar as religiões como objeto de estudo, a universidade deveria atuar no sentido do combate ao fundamentalismo religioso e a defesa da diversidade religiosa. No caso dos movimentos sociais, incluindo as LGBT, igualmente relevante seria o combate a homofobia e ao monopólio da família heterocentrada e a defesa da diversidade de gênero e de tipos de famílias.

Ocorre que há uma diferença histórica gritante. Ao se abrir a universidade para fins de culto, além de ameaçar a laicidade da instituição, tem se reafirmado a perspectiva de discurso único cristocêntrico. Ao se abrir a universidade para índios, negros, pobres, LGBT, mulheres, camponeses, operários, se abrem as portas para a convivência com as diferenças e não para o discurso único. E, assim, a universidade talvez pudesse cumprir um papel mais relevante ao incluir sujeitos marginalizados historicamente, já que ela vem se prestando muito bem aos ditames do mercado e dos conservadorismos. 

DOIS PROJETOS DE UNIVERSIDADE: DE QUE LADO VOCÊ ESTÁ?

José Luciano de Queiroz Aires (UAH-UFCG)

A “Pátria Educadora” está em greve. Uma greve forte que movimenta o país inteiro levando docentes, estudantes e servidores técnico-administrativos às ruas brasileiras. O horizonte de expectativa desse movimento é a construção de uma greve geral que possa resistir ao projeto de educação levado a cabo pelo governo brasileiro com seus aliados internos e externos. Mas, afinal, o que está em jogo na atual conjuntura? Qual a importância de uma greve na educação nesse momento? São essas as questões sobre as quais gostaria de refletir nesse texto.

Inicialmente, gostaria de mencionar a temporalidade na qual estou escrevendo essas linhas. Em grande medida, o que pretendo desenvolver nesse artigo é resultado da experiência vivenciada em doze dias de participação do Comando Nacional de Greve do ANDES-SN e que gostaria de compartilhar com os leitores.

Mais do que o discurso verbalizado pelo governo brasileiro da “necessidade do ajuste fiscal”, em nome do qual é acionada a tesoura que corta mais de 9,4 bilhões do orçamento das instituições federias públicas, o que está em jogo é o embate entre dois projetos de universidade para o nosso país. Mais do que cortes, supostamente “momentâneos”, o que vai se consolidando é o modelo privatista, empresarial e mercadológico de educação, enterrando a universidade pública, gratuita, laica e de qualidade como direito social. A greve é fundamental e deve ser compreendida como arma necessária para enfrentarmos o projeto da mercantilização da educação dirigido pelas ambições dos empresários que se encostam às pilastras estruturadas em torno do orçamento da União.

Como é sabido de todos que acompanhamos a atual conjuntura, a política econômica conduzida por um Ministro da Fazenda, representante dos banqueiros, é direcionada no sentido de ajustar as contas públicas cortando direitos trabalhistas historicamente conquistados, diminuindo, consideravelmente, o repasse de verbas para setores fundamentais como a educação e a saúde pública e aumentando impostos e o custo de vida que afeta o andar de baixo da pirâmide social. A tesoura do Levy é bastante afiada quando faz um movimento para baixo e bastante enferrujada e incapaz de construir um movimento de corte para cima.

Saindo da metáfora e indo diretamente aos números, vale salientar que apenas em 2014, 45,11%, o equivalente a 978 bilhões de reais do orçamento da União foi comprometido com pagamento de juros e amortizações da dívida pública, restando apenas 3,73% para a educação. Desse modo, fica bastante evidente a hegemonia do bloco do capital financeiro que enriquece a cada dia que se aumentam as taxas de juros SELIC e quando o governo faz o esforço para manter o superávit primário que alimenta a boca enorme desses monstros que engordam especulando.

No andar de cima também se encontram as poucas famílias que acumulam fortunas e não são tributadas, conforme previsto na Constituição Federal. O Imposto Sobre Grandes Fortunas, caso fosse regulamentado no Brasil, atingiria 0,2% da população que, segundo dados da Receita Federal, corresponde a 221 mil contribuintes que possuem fortuna acima de 1 milhão de reais, muito dos quais escondidos em paraísos fiscais. Se esses afortunados fossem taxados em 1,5%, o governo arrecadaria algo em torno de 100 bilhões de reais por ano, mas o governo fez a opção de ajustar as contas de casa fazendo um ajuste fiscal pesando sobre os ombros já sofridos da classe trabalhadora brasileira.

Apenas essas duas molas mestras: o compromisso com o pagamento da dívida pública e a ausência de uma reforma tributária que taxe o capital e não a renda, já nos rende elementos explicativos para pensar seus reflexos no campo da educação. Ora, se sobra dinheiro para o mercado financeiro e falta a contribuição dos milionários para engrossar a receita, cabe à educação e outros setores considerados direitos sociais apenas a ínfima fatia da pizza do nosso orçamento.

E para piorar a situação, é importante ressaltar que nem toda previsão orçamentária para a educação se destina, exclusivamente, ao setor público. Aliás, o alimento que engorda os grandes grupos multinacionais e associados provém de recursos oriundos de programas como o PROUNI e o FIES. Basta exemplificar que a fusão do grupo Kroton-Anhaguera reúne mais estudantes/consumidores do que todos os matriculados nas 63 universidades federais e que a absoluta maioria dessas matriculas é mantida por meio dos programas acima mencionados. Basta dizer que, enquanto em 2014, o governo alocou R$ 13,5 bilhões para o FIES, as universidades públicas são precarizadas e se encontram ameaçadas de morte. A lógica neoliberal vem imperando no seu interior, inclusive com o aval dos reitores que aceitam a receita do MEC como uma lagartixa a balançar a cabeça para cima e para baixo dizendo “SIM SENHOR” a terceirização e a EBSERH, por exemplo. A fragmentação, o individualismo, a competitividade, vem reinando, absolutamente, entre docentes e estudantes, proporcionando uma disputa por espaços nos quais possam realizar seu “EU” já que cada dia parece se naturalizar a impossibilidade de um “NÓS”. Entretanto, a realização do “EU” pode ser provisória, pois se o teto do projeto de universidade pública desabar, essas cabeças também cairão e ficarão soterradas nos escombros da tragédia juntos com o “NÓS”. Aliás, isso já pode ser notado quando a CAPES corta 75% dos recursos do PROAP e quando projetos como o PIBID e o PARFOR estão ameaçados, por exemplo, uma vez que essa política de distribuição de bolsas por meio de programas tem feito com que muitos professores silenciem a respeito de política salarial justa, data base, carreira docente com possibilidade de progressão mais democrática, isonomia entre ativos e inativos, essa pauta, muitas vezes, é ignorada em função de um olhar direcionado às bolsas oriundas de órgãos de fomento ou empresas privadas ou estatais. Não sabem eles que elas são provisórias? A prova está à vista de todos que queiram enxergar, e são seus cortes e contingenciamentos.

A privatização da educação superior avança em duas frentes. Por um lado, cresce, vertiginosamente, o número de instituições privadas de ensino controladas por quatro grandes oligopólios cuja entrada no mercado acionário movimenta mais de 15 bilhões de reais por ano. Por outro lado, as universidades públicas vão aderindo cada vez mais à lógica privatista e a precarização do trabalho. A título de exemplo, podemos citar alguns casos que apontam nesse horizonte: a) a criação do FUNPRESP, que praticamente obriga os servidores públicos federais a contribuírem com a previdência privada para que não cheguem ao fim da vida com o teto da aposentadoria rebaixado para pouco mais de 4 mil reais; b) a política do MEC, com o aval dos reitores, de entregarem os hospitais universitários a EBSERH; c) o avanço das terceirizações, cujo debate no Congresso Nacional vem sinalizando em direção a atingir o setor fim do serviço público; d) a possibilidade de contratação de professor via Organização Social (OS), já legalizado pelo STF, o que inviabiliza os futuros concursos para docentes na universidades; d) a PEC 395/2014, já aprovada na CCJ da Câmara Federal e que altera o inciso IV do artigo 206 da Constituição Federal acabando com a gratuidade das especializações, aperfeiçoamento e cursos de treinamentos no interior da universidade pública.

Assim, conforme fez notar o historiador Marcelo Badaró, em recente artigo sobre a greve atual, a política de contratar professores, o fim da gratuidade nas universidades públicas e a implantação de políticas de gestão privatizante não ocorrem apenas no Brasil, mas em escala internacional e procuram atender aos receituários dos organismos internacionais como o FMI e o Banco Mundial que, de fato, são os controladores da política educacional vigente nesses tempos de globalização e neoliberalismo.

Por isso, entendo que a construção de uma greve geral é urgente e necessária para enfrentarmos esse projeto de universidade e defendermos a universidade pública, gratuita e de qualidade, incluindo os 10% do PIB e os recursos do pré-sal para ela e não para alimentar a sanha dos grandes empresários que acumulam capital mamando nas tetas do tesouro público nacional. 

MEMÓRIAS TRAUMÁTICAS: A ANPUH-PB E A COMISSÃO ESTADUAL DA VERDADE E DA PRESERVAÇÃO DA MEMÓRIA

Dr. José Luciano de Queiroz Aires (UFCG-ANPUH-PB)

A dialética do lembrar e esquecer tem uma dimensão política que envolve o campo da memória e da história. E como toda atividade humana, está sujeita a manipulações, usos, abusos, esquecimentos e silêncios. Assim, inserida no campo das batalhas, a memória se movimenta num campo de disputas políticas marcadas a partir das leituras e escavações que as gerações do presente realizam sobre o passado.

Daí por que, um filósofo engajado como Walter Benjamin, ao escrever as famosas Teses sobre o conceito de História, em 1939, aludia a dimensão do passado a ser lembrado como condição de “redenção” das gerações oprimidas. Para ele, era preciso retirar o passado da condição de neutralidade, ao qual fora alçado pela historiografia oficial, a fim de mostrar as relações de dominação de classe e de impedimentos e derrotas dos projetos dos trabalhadores nele realizados. Afinal de contas, a concepção de cultura e de História benjaminiana, perpassa pelo ângulo dos sinais de dominação, da barbárie que se esconde sob a beleza estética dos monumentos e das gotas de sangue que mancham os bens culturais. Escovando ao contrário, podemos/devemos explicitar os fracassos e as irrealizações dos projetos e das lutas dos excluídos da História, entender o processo dessas dominações e resistências na espessura do tempo passado.

Interessante notar a relação estabelecida entre os vivos e os mortos. Na Tese 2 Benjamin pergunta a respeito do “encontro secreto” entre as gerações precedentes e o presente, sinaliza quanto às ligações entre as vozes que escutamos no agora e os ecos das vozes que emudeceram, e alerta ao historiador materialista histórico ser um messiânico a redimir os apelos do passado. De um passado que foi prometido e não foi cumprido. Mas esse passado grita e o historiador precisa escutá-lo em seus horrores e não na sua monumentalidade. É dever do historiador, articular o passado não como de fato ocorreu, mas se apropriar dele como uma reminiscência a relampejar no momento de um perigo, buscar nele centelhas de esperanças, pois nem os mortos estarão seguros se o inimigo vencer. Aqueles que dominam no presente são herdeiros dos vencedores do passado ao passo que os oprimidos no presente herdaram a exploração e lutas dos excluídos do passado. (BENJAMIN, 1994, p. 224/225) Desse modo, a redenção/revolução encontra-se indissociável do trabalho de rememoração, de uma memória ferida e derrotada em oposição à memória oficial do vencedor, de uma reparação das injustiças aos oprimidos e da consequente punição moral aos responsáveis por elas. Os vivos do presente têm uma dívida para com os vivos do passado.

A redenção do passado oprimido, sua realização e reparação no presente dos projetos não realizados no passado, devem ocorrer em ligação com a rememoração histórica das vítimas desse passado (TESE 2). Nesse aspecto, segundo observa Michael Löwy, cabe ao anão teológico a tarefa da rememoração, num movimento dialético para o passado (memória) e para o presente (redenção/revolução). Nesse particular, pode-se perguntar a respeito da especificidade do marxismo benjaminiano. Ao ler História e consciência de classe (1924), obra de Georges Lukács, o aspecto que mais despertou atenção de Benjamin foi a ênfase na luta de classes, pois rememorar a luta entre exploradores e explorados interessava mais a ele do que estudar as forças produtivas, contradições sociais, formas de propriedades, modos de produção e Estado. Embora concorde com Brecht sobre a importância das coisas materiais, ele atribui grande importância aos aspectos espirituais e morais, uma vez que são esses que impulsionarão a luta por aquelas. O materialismo histórico benjaminiano foge a abstrações filosóficas evolucionistas e se volta para a luta concreta, para a dialética dos tempos.

A propósito dessa discussão, faz-se bastante relevante explicitar mais detalhadamente o conceito de revolução em Walter Benjamin. Benjamin entendia a revolução como um momento de ruptura no curso da história afastando a catástrofe que ameaça a humanidade. (SCHLESNER, 2011, p. 42). A revolução é o correspondente profano da redenção dos oprimidos, o dia do acerto de contas com as vítimas dos passados, um processo de liberação das aspirações libertárias das classes exploradas no cortejo triunfal da história. Esse dia, em que a revolução introduz um novo calendário (TESE XV) é, ao mesmo tempo, ruptura e tradição, pois como nos mostra Michael Löwy, se trata do dia do encontro do novo com todos os momentos de revoltas do passado.

Mais de setenta anos se passaram da escrita das teses benjaminianas, mas em grande medida elas são bastante importantes para os historiadores do Século XXI. Em um tempo marcado pelo conformismo e pela hegemonia do discurso da inevitabilidade do neoliberalismo e da sociedade de consumo, escrever e agir no contrapelo significa romper com o conservadorismo da teoria do fim da História. Como Benjamin alertava para o perigo do fascismo, com ele podemos alertar sobre o perigo do capitalismo neoliberal, pois a propaganda do progresso esconde as desigualdades que imperam no mundo contemporâneo. Dessa maneira, o historiador filiado ao materialismo histórico deve continuar se colocando do lado dos marginalizados, não apenas da questão de classe social, mas de gênero, sexualidade, geracional, étnica, pois como afirma Michael Löwy (2011, p. 153), “sua crítica geral à opressão e seu apelo para que se conceba a história do ponto de vista das vítimas- de todas as vítimas- dão ao seu projeto um alcance mais universal”.

Mais recentemente, outro filósofo, Paul Ricoeur, também se ocuparia de escrever uma obra emblemática sobre a memória, a história e o esquecimento, ressaltando a dimensão política e ética do ato de lembrar-esquecer. Diferentemente de Benjamin, que escreveu no tempo dos fascismos, a escrita de Ricoeur estava marcada pelo apartheid sul-africano e pela experiência da Comissão Verdade e Reconciliação. O filósofo francês retoma a noção de dívida transgeracional abordada nas teses do alemão. E, na esteira de Freud, defende o trabalho de memória em detrimento do dever de memória. 

Essas reflexões filosóficas são importantes para pensarmos no trabalho que a ANPUH-PB vem fazendo com a memória dos vencidos de 1964. Instituída pelo Decreto governamental nº 33.426, de 31 de outubro de 2012, a Comissão Estadual da Verdade e da Preservação da Memória do Estado da Paraíba conta com dois historiadores representando a seção paraibana da Associação Nacional de Professores de História. Tão logo o governador Ricardo Coutinho assinou e publicou o decreto, a diretoria da associação entrou em contato com o chefe de gabinete do governo, Waldir Porfírio, demonstrando interesse em nossa participação na Comissão. Desse modo, nos foi sugerido que apresentássemos uma lista compondo três nomes, dos quais um deles seria nomeado. Ao consultar os associados, foram sugeridos alguns nomes de historiadores que vem estudando o período do Regime Militar, de modo que enviamos três nomes dos quais o governo nomeou dois deles: a professora Lúcia Guerra e o professor Paulo Giovani Antonino, ambos do Departamento de História da Universidade Federal da Paraíba. Pelo Ato Governamental 6.018, de 11 de março de 2013, foram nomeados os sete membros da Comissão, cuja presidência coube ao anpuhano Paulo Giovani Antonino.

A Comissão dividiu as atividades em dez grupos de trabalhos:

1-      Mortos e desaparecidos políticos do regime militar

2-      Mapa da Tortura

3-      A bomba estourada no Cine-Teatro Apolo II

4-      Cassação de mandatos eletivos e a magistrados

5-      Demissão de servidores públicos federais, estaduais e municipais.

6-      Ditadura e Gênero

7-      Estrutura de repressão na Paraíba

8-      Intervenção nos sindicatos e em outras entidades da sociedade civil

9-      Perseguição dos órgãos de segurança ao setor educacional

10-  Repressão do Estado e de milícias privadas aos camponeses

Cabe, no entanto, ressaltar o papel desenvolvido pela ANPUH-PB nesse importante trabalho de resgate de memórias junto a Comissão da Verdade e Preservação da Memória. Sobretudo para os mais céticos em relação à nossa Associação e que chegam a questionar até sua utilidade. A história da ANPUH-PB é uma história de lutas políticas advindas dos tempos da ditadura. Não apenas porque somos uma das mais ativas sessões no tocante à realização de encontros estaduais, mas, sobretudo, pelas ações realizadas em prol da valorização do profissional de História e dos posicionamentos críticos diante das questões mais amplas que abrange a sociedade.

Assim sendo, uma associação de profissionais de História que viveu os tempos da ditadura civil-militar, não poderia faltar a esse momento importante do revirar do baú nos quais se escondem rastros de uma memória ferida, dolorida, traumática. Os dois anpuhanos que representam a ANPUH-PB na Comissão Estadual da Verdade e Preservação da Memória não apenas estão prestando relevantes serviços à comunidade de historiadores, levantando documentação que poderá render inúmeras pesquisas acadêmicas, mas, também, prestando serviços de larga envergadura à sociedade paraibana de modo geral, tentando pagar uma dívida, muitas vezes, mesmo que simbólica (mas nem por isso menos importante), as gerações que sofreram na pele o peso da tortura e do aparato militar montado para a repressão.

Sem desmerecer em nenhum momento os demais membros da Comissão, a ANPUH-PB, desde o primeiro momento do ato governamental de instauração da mesma defendeu que nela tivesse a participação de historiadores, profissionais formados para narrar sobre as temporalidades históricas. Até porque soaria estranho mexer na memória social sem um trabalho historiográfico eivado pela crítica inerente à operação historiográfica. De modo que a ANPUH luta justamente pelo reconhecimento da profissão de historiador para que sejam incluídos em um campo alargado de trabalho (museus, arquivos, centro de memória e documentação, consultoria) a participação de um profissional que tem formação compatível com as demandas da construção narrativa da experiência humana no tempo, embora não sejam os únicos a terem direito sobre os passados.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. Tradução Sérgio Paulo Rouanet. 7 ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.

GAGNEBIN, Jeanne Marie. Sete aulas sobre linguagem, memória e História. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1987.

_______ Walter Benjamin ou a História aberta. In: BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. Tradução Sérgio Paulo Rouanet. 7 ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.

_______ Seis teses sobre as teses. Revista Cult. http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/seis-teses-sobre-as-teses/. Acesso: 13 dez. 2012.

LOWY, Michael. Walter Benjamin: aviso de incêndio: uma leitura das teses “Sobre o conceito de história”. Tradução Wanda Nogueira Caldeira Brant. São Paulo: Boitempo, 2005.

ROUANET, Sérgio Paulo. As razões do Iluminismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.

SCHLESENER, Anita Helena. Os tempos da História: leituras de Walter Benjamin. Brasília: Liber Livro, 2011.

SELIGMANN-SILVA, Márcio. A atualidade de Walter Benjamin e de Theodor W. Adorno. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2009

OLHANDO SALVADOR A CONTRAPELO

Prof. Dr. José Luciano de Queiroz Aires (UFCG-ANPUH-PB)

 “Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie” (Walter Benjamin)

 Depois que li Walter Benjamin, aprendi a olhar o patrimônio cultural de modo completamente diferente. Ruiu aquele edifício conceitual prévio que associava patrimônio a apenas símbolos antigos, tangíveis e pertencentes às elites, sobre os quais paramos para sermos fotografados, dada a concepção de beleza estética sobre eles imaginados. Olhamos as igrejas barrocas e os sobrados coloniais e, imediatamente, eis que surge a pergunta: “como os portugueses conseguiram construir tudo isso naquela época?”. O filósofo alemão, certamente, reorientaria o questionamento. Para Benjamin, a origem dos bens culturais não pode ser refletida sem o olhar do horror, pois suas criações “devem sua existência não somente ao esforço dos grandes gênios que os criaram, como à corveia anônima dos seus contemporâneos”. (BENJAMIN, 1994, p. 225)

 Fundamentado teórico e politicamente nessa concepção de cultura e de História a contrapelo, é que direciono meu olhar para a primeira capital do Brasil. E acompanhado por Benjamin como guia turístico dos melhores e mais críticos, percorro uma cidade construída sobre o sangue de nativos e africanos escravizados. Foram eles os sujeitos que pegaram pedra e cal para erguerem igrejas, praças, palácios e conventos que abrigavam uma elite colonial ávida por almas e açúcares. O Pelourinho, hoje tombado patrimônio da humanidade e cartão postal da cidade, tinha significação de sofrimento no Brasil Colonial. Eram colunas erguidas, inicialmente no Terreiro de Jesus e nas atuais Praças Castro Alves e Tomé de Sousa, sobre as quais os negros escravizados eram castigados publicamente e que, aos poucos, foi denominando todo o complexo do centro histórico de Salvador. A própria geografia simbólica da cidade também foi excludente, no alto, foram erguidas sedes administrativas, instituições religiosas e residências das elites; na cidade baixa, o porto e o comércio, ambas ligadas pelo atual Elevador Lacerda, herdeiro simbólico das desigualdades geográfica, social e étnico-racial. Os espaços públicos de Salvador, Praça Municipal, Terreiro de Jesus, Caminho de São Francisco, Largo do Pelourinho, Largo de Santo Antônio e Largo do Boqueirão, entre os quais se localizam a Igreja dos Jesuítas, hoje Catedral de Salvador; a Igreja e Convento de São Francisco, a Igreja do Carmo, a Igreja e Convento de Santa Teresa, a Igreja e Mosteiro de São Bento, a Igreja da Ordem Terceira de São Francisco e o Palácio do Governador, foram construídos no século XVII a partir da riqueza gerada pela lavoura açucareira, o verdadeiro inferno dos negros escravizados. Tanta cana doce trabalhada envolta pelo suor amargo do escravo. Tanta igreja para “salvar almas brancas” e “condenar almas negas”, igrejas tão belas na plasticidade, mas tão sujas na história, pois em nome da universalização religiosa ocidental judaico-cristã, fora acionado o catecismo para convencer e a inquisição para punir. Entretanto, vale dizer que nativos e negros escravizados jamais se curvaram à dominação enquanto durou por mais de três séculos a escravidão no Brasil. Na Praça da Piedade, centro histórico de Salvador, em 1799, foram enforcados e esquartejados os líderes da Conjuração Baiana, movimento popular inspirado pelo Iluminismo e que defendia uma independência com República, liberdade de expressão e abolição da escravatura. Delatado por um dos participantes, a praça se transformara em palco de espetacularização política de uma tragédia exemplar, a demonstração pública de autoridade e poder expondo cabeças despedaçadas e corpos estilhaçados como forma de educar pelo medo e constituinte de uma teia de significados que mandava recado: “pode acontecer isso com qualquer um de vocês que se rebelarem contra a coroa”. Sangue continuou escorrendo sobre as ruas estreitas da Salvador antiga. 

A Independência de 1822, feita a partir de cima, manteve os privilégios das elites agrárias, o latifúndio e a escravidão. Pela Constituição de 1824, Estado e Igreja Católica eram irmãs gêmeas na continuidade da perseguição aos terreiros de Candomblé na Bahia do século XIX. O sincretismo religioso colonial não aboliu a intolerância e o preconceito contra as religiosidades afro-ameríndias, muito pelo contrário, acentuou a continuidade da desqualificação das mesmas a partir da visão estereotipada da “demonização”, do “pecado”, do “mal”, em detrimento do catolicismo, auto-afirmando-se como a “verdadeira” religião da salvação. Na madrugada de 25 de janeiro de 1835, os escravos malês (muçulmanos) insurgiram-se contra a ordem vigente e foram às ruas de Salvador defender a sua liberdade. A revolta envolveu 600 homens e foi delatada antes mesmo do seu inicio. Com a patrulha já em ação para conter a rebelião, os malês invadiram a Câmara Municipal sem muito sucesso nas investidas. No centro da cidade, segundo o historiador João José dos Reis, (...) atacaram um posto policial ao lado do Mosteiro de São Bento, outro na atual Rua Joana Angélica (imediações do Colégio Central), lutaram também no Terreiro de Jesus e outras partes da cidade. Em seguida desceram o Pelourinho,seguiram pela Ladeira do Taboão e foram dar na Cidade Baixa. Daqui tentaram seguir na direção do Cabrito, onde tinham marcado encontro com escravos de engenho. Mas foram barrados no quartel da cavalaria em Água de Meninos. Neste local se deu a última batalha do levante, sendo os malês massacrados. Alguns que tentaram fugir a nado terminaram se afogando. O saldo da revolta não foi dom melhores para os escravos africanos muçulmanos. Os envolvidos foram sentenciados com prisão simples, prisão com trabalho, açoite, morte e deportação para a África. Do total, quatro escravos foram executados por um pelotão de fuzilamento no Campo da Pólvora no dia 14 de maio de 1835. E assim terminava mais um capítulo sangrento da História do Brasil. Rememorar essas gerações oprimidas no passado é condição importante para uma atuação política no presente-futuro, na qual a História como memória social deve está a serviço da construção do que Paul Ricoeur denomina de “memória feliz” ou “justa memória”, o de fazer justiça pela lembrança do Outro cuja memória fora alçada ao esquecimento e silêncio.

NARRADORES E NARRATIVAS DOS CARIRIS VELHOS

Dr. José Luciano de Queiroz Aires (UFCG- ANPUH-PB)

 A presente comunicação propõe a socialização de um projeto de pesquisa e extensão que desenvolvemos na UFCG, campus de Sumé, intitulado "História e Memória: entre fotografias e relatos orais do Cariri Paraibano ". O mesmo ainda se encontra em sua fase de desenvolvimento com vistas a fazer parte da futura formação do Núcleo de Documentação Histórica do Cariri. Desse modo, esse artigo procura narrar os objetivos, justificativas e metodologias do projeto, no tocante aos relatos orais das populações do semiárido paraibano.

 O projeto vem se desenvolvendo em parceria com o PIBID de Educação do Campo na área das ciências humanas e sociais , uma vez que entendemos que a docência não pode ser separada da pesquisa e que o profissional da educação básica deve ter uma formação que articule essas duas dimensões. Desse modo é que temos procurado desenvolver outros projetos no interior do PIBID, operando um trânsito entre a sala de aula e a produção e catalogação de documentação histórica. Em busca dos narradores e narrativas dos Cariris Velhos é que temos seguido e cujos passos nos levam a produção das memórias das populações da região, iniciando pelo município caririzeiro de Sumé. Procurando romper com uma concepção de história local confundida com a historiografia oficial, nosso objetivo é priorizar os relatos de homens e mulheres comuns, a fim de que possamos fazer a operação historiográfica a partir de outros ângulos que não, exclusivamente, a dimensão institucional e oficial. 

Evidentemente, não somos adeptos a linha que concebe o relato contado como sendo a própria história, muito menos que a função da história oral é apenas dar voz aos de baixo, tanto tempo excluídos da escrita da história; mas, articular essa dimensão da escuta no interior de um trabalho de memória feito pela historiografia. O projeto que desenvolvemos no município de Sumé prioriza sujeitos como professoras primárias, lideranças de assentamentos e associações rurais, mãe de santo, professor de capoeira, artistas locais, rezadores, parteiras, antigos mangaeiros, tropeiros, feirantes e ex-candangos. Como podemos perceber, o critério de seleção dos entrevistados se baseou em torno de atores comuns, homens e mulheres das classes populares, portadores de um acúmulo de experiências e saberes transmitidos pela tradição oral. Os bolsistas do PIBID tem feito o contato com as pessoas a serem entrevistadas, ao mesmo tempo em que fazemos leituras teórico-metodológicas no sentido de proceder a realização e a transcrição da entrevista como também de situar o debate envolvendo a chamada história oral e a relação história e memória. Até o presente momento, percebemos uma boa receptividade quanto à concessão e gravação da entrevista. Das três que realizamos, todas foram com professores: uma delas com o atual professor de capoeira Maxiste, enquanto as outras duas foram com as professoras aposentadas Maria Emilia e Creuza, todas já transcritas pelos bolsistas do projeto. Além dessas, foram realizadas outras entrevistas pelas alunas do curso de Educação do Campo, Maria Raquel Batista da Silva e Carla Mailde Santa Cruz, para as suas respectivas monografias de conclusão de curso. 

A primeira, fez algumas entrevistas temáticas sobre o poeta e compositor José Marcolino, ao passo que a segunda, seguindo uma linha etnográfica entrevistou camponeses da comunidade de Olho D`Água que vivem um momento de crise de identidade territorial motivada pela transferência de pertencimento municipal de Sumé para Serra Branca. Após os trabalhos monográficos, as referidas alunas disponibilizaram os áudios e transcrições das entrevistas para o projeto que visa produzir um núcleo de documentação histórica do Cariri paraibano. No momento estamos em contato com a mãe de santo e o presidente da Associação dos Moradores da Bacia do Açude de Sumé a fim de que possamos ampliar o leque da produção memorial. Pelas três experiências realizadas, percebemos um intenso desejo de registro de memória, uma vontade de contar o passado como se estivesse vivendo o mesmo. Além da vontade de contar as memórias, os três narradores procuravam subsidiar o relato com ícones da cultura material. O professor de capoeira no concedeu entrevista na sede da escola e fez questão de mostrar os diversos tipos de instrumentos musicais utilizados, além de uma reportagem afixada na parede da escola sobre o Mestre Bimba; D. Maria Emilia falou muito mais de seu pai, o pintor Miguel Guilherme, e juntou fotografias, seus quadros pintados, trabalhos acadêmicos realizados sobre o mesmo, como forma de demonstração de grandeza do seu genitor; já D. Creuza nos mostrou cadernos escolares dos anos 1970, expondo rastros de uma metodologia de ensino daqueles tempos em que atuara como professora primária.

 A importância desse projeto comporta alguns significados. Politicamente, trata-se de escutar à contrapelo, conforme nos ensinara o filósofo Walter Benjamin. Ouvir os narradores é também valorizar os saberes que eles adquirem e transmitem intergeracionalmente. Memórias marginalizadas, às vezes, oprimidas e silenciadas que foram arquivadas seletivamente na dimensão subjetiva e não nos lugares de memória monumentalizados aos quais subiam e sobem apenas as elites vencedoras e dominadoras. Atrelada a essa dimensão política, se encontram aspectos cognitivos. Produzir memórias não é o mesmo que produzir história, embora esta seja também uma memória social que narra os passados, a operação historiográfica passa por um processo de investigação criticamente conduzida por práticas científicas, ou como quer o filósofo Paul Ricoeur, a memória transportada pela historia deve se proceder pelo trabalho muito mais do que apenas pelo dever de memória, se se quer uma memória feliz da qual nos fala o filósofo francês. Pensando pelo prisma cognitivo, nosso projeto se presta a produzir memórias que poderão levar a vários trabalhos de pesquisas sobre o município de Sumé. Trabalhos que abordem o Semiárido Paraibano em sua multidimensionalidade e a partir de uma “história vista de baixo”. Outra importância a ser considerada consiste na questão da formação do licenciado em Educação do Campo, um curso pensado partir dos movimentos sociais do campo e que procura atuar politicamente junto às populações do campo em suas diversidades. Dessa forma, consideramos importante na formação desse profissional que irá trabalhar nas escolas do campo o desenvolvimento de habilidades para trabalhar com as mais variadas linguagens e metodologia de pesquisa e ensino. Os alunos e alunas do projeto, alguns dos quais hoje já formados, passaram pela experiência em torno da chamada história oral, fizeram contato com possíveis entrevistados, montaram um roteiro prévio das entrevistas, participaram do ato da entrevista e transcreveram as mesmas. Assim como, orientamos no sentido das inúmeras possibilidades de oficinas aulas que podem ser montadas na educação básica a partir dos relatos orais transformados em recursos didáticos.

 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 BATISTA, Maria Raquel. “Numa sala de reboco”: representações de Sertão nas músicas de José Marcolino. Monografia (Licenciatura em Educação do Campo), UFCG, 2013.

 BENJAMIN, Walter. O narrador. In: BENJAMIN, Walter. Magia e Técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. Trad. Sérgio Paulo Rouanet, 2. ed., Brasiliense, 1986.

 RICOEUR, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Tradução de Alain François. São Paulo: Editora da UNICAMP, 2008. 

 SANTA CRUZ, Carla Mailde Feitosa. Estudo do Conflito Identitário e Territorial nas Comunidades Rurais de Olho D Água do Padre e Caititu. Monografia (Licenciatura em Educação do Campo), UFCG, 2013.

UM FERIADO PARA COMEMORAR: A MEMÓRIA EM FORMA DE CALENDÁRIO

 

JOSÉ LUCIANO DE QUEIROZ AIRES

Sendo o calendário uma construção cultural, muito embora muitos povos tenham tomado a natureza como parâmetro para elaboração destas marcas do tempo, é uma forma do Homem se situar no mesmo, localizando acontecimentos, podendo julgá-los por critérios de anterioridade, posterioridade e simultaneidade. Como construção histórica, pois, sofre as interferências dos seres humanos e se adéqua a diversos interesses. Um exemplo, dentre tantos, é o calendário revolucionário francês, dando denominações aos meses de forma a rememorar a Revolução de 1789. A institucionalização de um feriado exemplifica essa busca de controle do tempo pelo Homem, uma vez que se constitui como um momento de suspensão do cotidiano em que se demarca algum evento especial. Há, portanto, uma pausa no ritmo diário do trabalho e da dinâmica do dia-a dia para a realização das comemorações.

A comemoração pretende exorcizar o esquecimento de modo que os organizadores das festas revolucionárias procuram, anualmente, afirmar a revolução, ensinando-a a quem não a conheceu diretamente.

Passemos às comemorações do aniversário de morte de João Pessoa. Inicialmente, faz-se importante recorrermos ao projeto de lei que alterou o calendário da Paraíba, instituindo o 26 de julho como feriado estadual, o ato instituinte:

Projecto Nº 1- A Assembléia Legislativa do Estado da Parahyba, Resolve:- Art. 1º- Considera-se feriado estadual o dia vinte e seis de julho, em homenagem ao inolvidável presidente João Pessoa. Art 2º- Revogam-se as disposições em contrário. Assembléia Legislativa da Parahyba, 12 de agosto de 1930. (a)- Argemiro de Figueiredo.

Em sessão legislativa do dia anterior à apresentação desse projeto, os deputados haviam votado e aprovado um minuto de silêncio em homenagem à memória de João Pessoa. No dia seguinte, era apresentado o primeiro de tantos outros projetos que criavam lugares de memória do presidente morto. Como ocorreria em setembro de 1930, com a apresentação do projeto que propunha a mudança do nome da capital, o autor da propositura que alterava o calendário cívico da Paraíba, foi o deputado campinense Argemiro de Figueiredo, cujo perfil político já fizemos notar no segundo capítulo desse trabalho. No dia 27 de agosto de 1930, ocorrera a primeira discussão do projeto. No dia seguinte, o deputado Generino Maciel recomenda que o mesmo seja enviado à Comissão de Justiça, sendo aprovado, por unanimidade dos votos, na sessão do dia 3 de setembro, e sancionado pelo presidente Álvaro de Carvalho, como Lei nº 702, de 9 de setembro de 1930.

Foi, sem sombra de dúvida, a primeira intervenção oficial na construção da memória de João Pessoa e da “Revolução de 30”, demonstrando que, como fizeram os franceses, “a alteração do calendário pode ser tomada como um exemplo extremo de que controlar o tempo se torna essencial ao poder”. A partir de então, essa data, expressão de lugar de memória, se transformaria, anualmente, em “festa capaz de mobilizar uma cidade ou parte dela, interrompendo o funcionamento das instituições públicas, a rotina de trabalho, alterando o fluxo e o movimento das ruas...”[4]

Tomando por base a institucionalização do feriado de 26 de julho, buscamos compreender a criação e a apropriação feitas por parte do Estado, desse lugar de memória, dando visibilidade maior, já que é a proposta desse capítulo, ao papel das escolas paraibanas e às práticas desenvolvidas no dia do aniversário de morte do ex-presidente João Pessoa.

 Partindo da idéia de um Estado Nacional centralizado, após 1930, cuja intervenção no ensino de História se fazia notar no currículo, que primava pelo realce aos vultos da Pátria, colocam-se alguns questionamentos: Como foi possível celebrar e comemorar um “herói” paraibano? Que práticas culturais-simbólicas compunham a programação dessas festas cívicas? Qual o papel da escola nesse universo simbólico da comemoração?

O nacionalismo era a tônica da Era Vargas. Sendo dessa forma, João Pessoa passa à condição de “herói” nacional como uma construção histórica da Aliança Liberal. A documentação que analisamos, é enfática em mostrar a imagem de João Pessoa como “vulto da pátria”, como “herói” da História nacional. Senão, vejamos:

(...)Seus passos ficaram marcados na história nacional e só a lembrança do seu nome equivale a um depoimento justificativo da sua superioridade. (...) É que esse homem foi um assombro da pureza republicana, tendo pela Pátria um culto inverossimilhante alto e absorvente. Foi por ele que os olhares do Brasil se fixaram na Paraíba, tornada, então, barreira aos desmandos de uma época mais do que calamitosa para o país.

Esse trecho é bastante relevante no tocante à inserção de um mito que veio reafirmar a identidade de um povo bravo e resistente, o paraibano, mas no contexto do Estado Nacional centralizado. Essa era a visão de mundo do grupo da Aliança Liberal na Paraíba, que buscava articular-se ao quadro político nacional. Por outro lado, tudo que o varguismo queria, era evitar os regionalismos em favor do nacionalismo, daí, parece que a solução encontrada para a questão de alguns mitos regionais, era cultuá-los como “heróis da Pátria”. Assim também ocorreu, na mesma época, com o mito dos bandeirantes, de modo que o “passado bandeirístico legitimava ainda a dominação paulista frente ao Brasil, porque havia sido o bandeirante quem dilatara a pátria, implantando uma conduta disciplinadora pela ação guerreira e mística”. Mas, desta feita, o bandeirante aparece nitidamente como “herói da Pátria”.

Outra questão interessante, na citação acima, é a utilização da memória mitificada de João Pessoa como forma de legitimar o regime republicano, sobretudo, da segunda república. A documentação que trabalhamos, é rica em afirmações que buscam uma linearidade de “heróis” que sempre lutaram pela república, desde os tempos coloniais até o presidente João Pessoa. Reiterar a paraibanidade, heróica e republicana, estava sempre na ordem do dia, como podemos perceber a seguir:

João Pessôa, pelo cunho excepcional das circunstâncias que lhe cercaram a ação e o sacrifício e pelo sentido grandioso e profundo da sua atitude perante a história política do Brasil, avançou sôbre o futuro. Antecipou-se á consagração da posteridade. Póde-se dizer que, na mesma hora em que êle tombou, fez-se em torno do seu nome êsse halo de imortalidade e de glória que circunda um Tiradentes, um Miguelinho, um Frei Caneca. Um dêsses símbolos impressionantes e eternos do idealismo e da bravura do homem consubstanciado numa causa libertária e generosa.

Pelo visto, o discurso acima enunciado, tem uma conotação bastante predestinada, João Pessoa parece escrever o futuro, à luz de mitos do passado.

Fazendo uso da epígrafe com que abrimos esse ponto de nosso trabalho, não podemos pensar nas festas cívicas sem as remetermos para a sua função pedagógica. A historiadora Iara Lis Souza, analisando as festas cívicas, no contexto da transição do Brasil colonial para o Império, alude ao fato de que “essa festa de intenso teor político precisava dizer algo, dirigir-se ao povo, enviando-lhe uma mensagem sobre o assunto da separação entre Brasil e Portugal”. E afirma que “este gênero de festa tinha horror ao nada dizer ou conseguir comunicar, ao vazio, ao silêncio dos espectadores ou a sua recusa em participar. Tais comemorações, portanto, objetivavam, no caso citado pela autora e, com a participação da população, a consolidação do processo de adesão à figura de D. Pedro I.

A pedagogia das festas comemorativas da memória de João Pessoa, como o “herói da Revolução de 1930”, também tinha uma mensagem a passar, como forma de dar legitimidade ao Estado Nacional varguista e seus representantes no controle do aparelho de estado paraibano. Colar na imagem mítica de João Pessoa tinha por finalidade justificar os governos que foram se sucedendo de 1930 a 1945. Com o artigo escrito por José Fernandes de Luna, para o Jornal A União, podemos exemplificar a questão:

Não é necessário ser muito perspicaz para reconhecer o traço de semelhança que há entre o nosso atual interventor e o presidente João Pessôa. Como êste, Ruy Carneiro experimentou anos de lutas e sacrifícios até alcançar a posição de relêvo que hoje desfruta. Desde os dias agitados da campanha redentora de 1930, esse jovem governante tem pautado as suas ações pelos princípios sadios e humanitários do Grande Presidente. Como êle, ainda, Ruy Carneiro e o seu povo fortalecem a coluna altiva da Democracia Brasileira, lutando pela União Nacional em tôrno de Getúlio Vargas, para que o Brasil progrida num ambiente de tranqüilidade e mútua compreensão.

Nessa citação, vemos o caso do estabelecimento da continuidade histórica entre Ruy Carneiro e João Pessoa, mas a documentação oficial é farta dessas bricolagens presente-passado com os outros interventores/governador, a saber: José Américo (1930), Antenor Navarro (1930-1932), Gratuliano de Brito (1932-1934), Argemiro de Figueiredo (1935-1940) e o próprio Ruy Carneiro (1940-1945). Outra questão perceptível na referida citação é a reprodução, nos estados, do projeto político-ideológico do Estado Nacional. Os interventores serão coadjuvantes na reiteração do nacionalismo autoritário, sobretudo, a partir de 1937, com o golpe do Estado Novo. Em resumo: a cada ano que se celebrava o aniversário de morte de João Pessoa, havia a legitimação do governo paraibano e da ideologia do Estado Nacional varguista.

Festejava-se por toda parte, do recinto de várias instituições à praça pública. Esta se torna lugar privilegiado para as comemorações cívicas, uma vez que “educa” as pessoas que não freqüentavam as escolas, misturando, num espaço único, uma diversidade de sujeitos: alunos, famílias, autoridades e a população, de um modo geral. Constitui-se um método educacional de vasto alcance e preenche as expectativas dos organizadores das festas.

 AS PRÁTICAS COMEMORATIVAS SOBRE JOÃO PESSOA

Falar em organizadores das festas suscita entrarmos na discussão das outras questões propostas anteriormente: as práticas constitutivas das comemorações e o papel das instituições em tais festejos, sobretudo, a instituição escolar.

Pelo que pudemos apurar, a sistematização das festas cívicas do 26 de julho, na Paraíba, estava a cabo do Centro Cívico “João Pessoa” e do Estado, como instituições diferentes, porém, compostas, basicamente, pelas mesmas pessoas.

Nossa leitura conceitual de Estado, nessa análise, fundamenta-se na teoria do marxista italiano Antonio Gramsci. Partindo da noção de Estado Ampliado, Gramsci entende o Estado abrangendo tanto o aparelho repressivo (sociedade política) quanto os aparelhos ideológicos (sociedade civil), sendo que, ambos, de uma forma ou de outra, cumprem a missão de produzir e reproduzir a hegemonia.

É o que podemos ver no pós-1930, na Paraíba, com a devida cautela nos usos dos conceitos. Tanto a sociedade política quanto a sociedade civil estavam mobilizadas  para manter a hegemonia do bloco histórico vitorioso após a “Revolução de 1930”. No caso das festas cívicas do 26 de julho, a sociedade civil participa de forma atuante, destacando-se, na organização das comemorações. Dentre suas instituições, podemos apontar: o Centro Espírita “Tomaz de Aquino”; as escolas (Escola de Aprendizes Artífices, Academia de Comércio “Epitácio Pessoa”, Liceu Paraibano, Colégio Diocesano, Instituto Comercial “João Pessoa”, apenas para citar as mais importantes); a Associação Paraibana de Imprensa; a Rádio Tabajara; a Rádio Club da Parahyba; o Jornal A União; a Igreja Católica; os sindicatos e associações (Sindicato dos Trabalhadores da Indústria do Cimento, Cal e Gesso, Centro Beneficiente Paraibano, Centro Proletário “Alberto de Brito”, Liga Beneficiente Operária, União Beneficiente do Trabalhador, Aliança Proletária Beneficiente, Sociedade Literária Ruy Barbosa); entidades de Cultura e Desporto (Sport Club “João Pessôa”, Liga Suburbana de Desporto, orfeões, bandas de músicas, etc).

Todas essas instituições, além de participarem das festas na praça pública, também realizavam sessões cívicas no interior de seus recintos. Fazia-se questão de noticiar o ato cívico, pelas páginas oficiais do Jornal A União.

No primeiro ano após a morte de João Pessoa, as comemorações tiveram uma dimensão de largas proporções, certamente porque ainda era bastante recente o fato. Houve programação por uma semana inteira, cada dia reservado a um determinado setor da sociedade. A praça pública tornou-se um espaço de pretensa unidade e, ao mesmo tempo, de segmentação. Isso porque o Estado, com o fim de tornar coletiva a memória de João Pessoa, e assim, buscar legitimar-se, procurava apoio nos diversos segmentos sociais. Interessante observarmos a teia de relações institucionais construída no momento de comemoração cívica do 26 de julho. Poderíamos resumir dessa forma: escola-Estado, sindicatos-Estado, militares-Estado, Associação Comercial-Estado, Funcionários públicos-Estado e Igreja Católica-Estado. Nessa teia de relações, havia espaços que funcionavam de forma simbólica. Como vimos no quadro acima, cada dia estava reservado à comemoração por parte de determinados setores da sociedade. Sendo assim, cada grupo social, ao realizar a romaria ao Altar da Pátria, partia de um espaço material e simbolicamente representativo de seu grupo e/ ou classe. Por exemplo: os estudantes, professores e diretores ficavam próximos ao Altar da Pátria, de fronte à Escola Normal, a fim de recepcionarem o interventor e sua comitiva oficial, que traziam a efígie de João Pessoa para colocá-la no referido altar. Os operários e trabalhadores, de um modo geral, partiam da Praça do Trabalho; as “classes armadas” tomavam como ponto de partida os quartéis; os comerciantes, por sua vez, saiam da Associação Comercial; o clero e Associações de Caridade reuniam-se  na catedral; todos em direção ao Altar da Pátria, rumando ao encontro da efígie do mito João Pessoa e dos representantes do Estado que lá estavam.

Se o objetivo dos organizadores das festas era promover a coesão social em torno de um elemento congregador, o culto à memória de João Pessoa, por outro lado, podemos perceber nitidamente a segmentação social, demonstrada pela programação, cada qual no seu canto, em seu lugar institucional, mas de acordo com uma “ordem”.

A maior demonstração dos usos político-ideológicos das festas cívicas do 26 de julho pode ser vista na idéia de continuidade histórica da obra de João Pessoa. Ao passo que se cultuava o mito, também se homenageava os governantes da época, como seguidores das práticas “modernas” de administração do presidente morto. No Jornal A União, podemos observar que, ao lado da fotografia de João Pessoa, estava o interventor federal que estivesse no cargo, na ocasião. Celebrava-se o morto e homenageava-se o vivo, aquele que podia realizar a “grande obra” do presidente João Pessoa. Também podemos ver, sobretudo nos primeiros anos das comemorações do 26 de julho, os governantes aproveitando o feriado mítico para inaugurações de obras, mais precisamente, aquelas que João Pessoa iniciara. Na semana de comemorações em 1931, no dia 26 de julho, o interventor Antenor Navarro inaugurou o Pavilhão do Chá e a Ponte do Mulungú, divulgou a continuidade da construção da obra do Hotel Parahyba e assinou o contrato para a construção do Porto de Cabedelo, todas as obras, apostas no periódico oficial como a continuação do programa de governo de João Pessoa.

As comemorações, porém, não se restringiam à Paraíba. Na capital federal, o Presidente da República, Getúlio Vargas, e comitiva faziam uma romaria ao cemitério São João Batista, cultuando a memória de João Pessoa, diante do monumento erguido em homenagem ao ex-presidente da Paraíba.

A partir de 1932, as festas eram realizadas apenas no dia 26 de julho, em diversas instituições, e em vários municípios paraibanos. A programação se iniciava com a “missa de réquiem”, seguida de uma romaria em direção ao Altar da Pátria.

Nesse ano, o 22º BC, símbolo da tomada do poder em 1930, quando os insurretos iniciaram o movimento na Paraíba, desfilou nas ruas do Rio de Janeiro entoando o hino de João Pessoa. Pelo que podemos analisar, tomando como contexto a rebelião paulista de 1932, a memória do ex-presidente paraibano era por demais utilizada como demonstração de apoio do Norte ao governo Vargas. De modo que, do ponto de vista simbólico, o desfile representava de que lado estava a Paraíba naquele conflito, o apoio a Vargas, que se fez, inclusive, no plano militar, quando o interventor Gratuliano de Brito enviou tropas da Polícia Militar da Paraíba a fim de combaterem os paulistas.

O Altar da Pátria se constituiu como lugar sagrado e cívico, santificando João Pessoa para legitimar seus herdeiros políticos no controle do aparelho de Estado paraibano. As pessoas adoravam o altar de João Pessoa, tal qual adoram, nas igrejas, o Santíssimo Sacramento. Se tratava de uma construção imponente, iluminada, na qual, na base, se encontrava uma imensa efígie de João Pessoa. No centro, podemos ver a Bandeira do Nego, já no seu formato atual, como uma representação da Paraíba sobressaindo-se perante os demais estados que se encontram, ordenadamente, em placas, na torre do referido altar. É um símbolo do nacionalismo varguista, da pretensa união dos estados em torno do projeto desenvolvido por Getúlio, após o movimento de 1930, e a reestruturação do novo Estado nacional brasileiro.

Em 1933, devido à proximidade da inauguração do monumento a João Pessoa, o qual analisamos no segundo capítulo, a comemoração oficial ocorreu de forma mais simples, resumindo-se à tradicional “missa de réquiem”, romaria ao Altar da Pátria e discursos. De 1934 a 1945, após a celebração religiosa na catedral, a romaria tomava o rumo da Praça João Pessoa, comemorando ao pé do monumento do ex-presidente. “Cada cidadão permanecerá ao pé da estátua cerca de meia hora, em turmas previamente organizadas”[10], sendo que havia inscrições, na sede do jornal oficial do governo, para quem se dispusesse a participar do ritual da guarda ao monumento.

Após esse breve histórico, retomamos à questão da sociedade civil paraibana e à reprodução da ideologia dos grupos dominantes, utilizando as festas cívicas de forma pedagógica.

Vamos começar com a imprensa. A Rádio Tabajara, órgão estatal, criada em 1937, durante o governo Argemiro de Figueiredo, além de transmitir, ao vivo, toda a programação dos festejos do 26 de julho, na praça pública, dedicava um programa em homenagem a João Pessoa, intitulado “A Hora do Grande Presidente”. Em alguns municípios do interior, a transmissão de suas festividades era operada pela tradicional difusora local. Além do rádio, que se constituía como veículo de propaganda oficial, também atuavam os jornais, merecendo destaque o estatal A União e o jornal católico A Imprensa. Pelo que pudemos averiguar no trabalho de investigação que realizamos, sobretudo no primeiro, a partir do dia 23 de julho de cada ano, o periódico iniciava as notícias das comemorações, com convite do governo e do Centro Cívico e sinalizando com a programação. Passado o dia 26, continuava a divulgar matérias sobre o evento, inclusive, transcrevendo cópias de telegramas recebidos de demais municípios, comunicando sobre a realização de rituais cívicos. Nos primeiros anos, o Jornal A União ainda trazia, na primeira página, a foto do ex-presidente João Pessoa, de corpo inteiro.

Martha Falcão Santana realça o papel da imprensa no governo Argemiro de Figueiredo (1935-1940), melhorando o parque gráfico do Jornal A União, inaugurando a Rádio Tabajara e criando serviços radiofônicos nos municípios paraibanos, transmitindo sua palavra meia hora antes do programa “Voz do Brasil”. A autora ainda destaca trecho de um discurso de Argemiro, no qual enfatizava o papel educativo da referida emissora de rádio.

As religiões também se colocavam como aparelhos ideológicos, nesse particular. Além do Centro Espírita “Tomaz de Aquino”, que realizava sessão solene naquela instituição, era a religião Católica o grande baluarte das comemorações cívicas. Nesse momento, a instituição vinha em processo de reconciliação com o Estado, após a “separação” ocorrida legalmente com a Constituição de 1891. No início da Era Vargas, com o Manifesto dos Pioneiros da Escola Nova, que defendia uma escola laica, pública, gratuita e nacional, verificou-se a oposição de setores católicos, como era de se esperar. Entretanto, no ministério de Capanema, Estado e Igreja Católica se reaproximaram.

Poucas eram as solenidades que não começavam por uma missa pela alma de João Pessoa. O início da programação das festas na capital sempre se dava com a “missa de réquiem”, assim que amanhecia o dia 26 de julho. Na maioria delas, era o próprio arcebispo, o celebrante. Da catedral metropolitana, autoridades e população realizavam uma romaria em direção ao monumento do ex-presidente.

A preocupação com as classes trabalhadoras, por parte do governo, fica evidente no tocante à participação de associações e sindicatos na programação cívica do 26 de julho. Reproduzindo o que ocorria a nível nacional, o Estado se colocava como árbitro das questões envolvendo patrões e empregados, justamente para evitar a luta de classes. Igreja, Estado, escolas, meios de comunicação, etc, se encarregavam de difundir a propaganda anti-comunista e veicular como “ideal” os princípios totalitários circulantes no cenário internacional.

Em diversos municípios da Paraíba, no auge do argemirismo, foram implantadas Comissões Nacionais de Propaganda Sisthemática contra o Comunismo, das quais muitos membros eram professores, médicos, padres, jornalistas, advogados, dentre outros profissionais liberais.

No primeiro ano da comemoração, o proletariado prestou homenagem à memória de João Pessoa, ao colocar, na Praça do Trabalho, um bloco de pedra pesando vinte e duas toneladas. Neste bloco, foram apostas uma coroa de louro e uma placa de bronze, cujos dizeres aludiam à homenagem dos trabalhadores paraibanos ao presidente morto. Houve uma solenidade, inclusive, com a participação do interventor, ao transportar-se o referido bloco da estação da “Great Western” para a citada praça.

Eliete Gurjão ressalta que as relações entre os trabalhadores operários e os dois primeiros interventores ocorreram, relativamente, de forma amistosa, tendo se alterado a partir de 1934/1935, durante o governo de Argemiro de Figueiredo. Para a autora:

(...) o culto à memória de João Pessoa de certa forma, unia a classe subalterna ao projeto político da interventoria. Acrescente-se o impacto das obras contra as secas e a decretação das leis trabalhistas como instrumentos de persuasão incutindo a imagem do Estado protetor.

Logo após o movimento de outubro de 1930, a interventoria promoveu um Congresso Operário, cuja abertura foi solenemente revestida de uma homenagem à memória de João Pessoa. O Jornal A União  assim se reporta àquele momento:

 Instalação onte-ontem no Teatro Santa Rosa do Congresso Proletário, na ocasião o retrato de João Pessoa envolvido com os pavilhões da República e da Paraíba, occupava no recinto o logar de maior destaque. O senhor Fiúza Lima, que presidiu a sessão, pediu que todos permanecessem de pé, por um minuto, em silêncio como homenagem ao grande e inolvidável estadista sacrificado pela inveja e pelo ódio dos poderosos de então e ainda como reverência a memória dos proletários mortos na Revolução.

Fazemos coro com Eliete Gurjão, ao demonstrar o quanto a memória de João Pessoa era utilizada, ideologicamente, como forma de unir a classe subalterna ao projeto político do bloco dirigente. Entretanto, arrisco a hipótese de que os segmentos das classes trabalhadoras não eram massas de manobra, e sim, quando não resistiam sabiam negociar ao ler os jogos de interesses e dele tirarem proveito.

Pelo visto, e pesquisado, sempre as classes trabalhadoras participavam da festa oficial. Em 1937, na efervescência da repressão e às vésperas do golpe do Estado Novo, o Centro Beneficiente Paraibano se fizera representar nas comemorações, por intermédio de um discurso de Lourenço da Graça, orando como representante do operariado. Repetiu a participação nos anos de 1938 a 1943, até onde pudemos apurar. Para Eliete Gurjão (1994, p. 169), os

(...) dirigentes de entidades operárias, a partir de então (período da repressão argemirista), sempre aparecem nas cerimônias oficiais, ao lado das autoridades, cooptados, portanto, pelo regime, fornecendo a impressão de que ele contava com o respaldo popular. Complementando o trabalho ideológico, constantemente eram realizadas conferências nas escolas, nas associações operárias etc, como parte da intensa campanha cultural contra o bolchevismo.

Exemplo mais significativo foi a participação do líder do Partido Comunista, na Paraíba, João Santa Cruz de Oliveira. Nas comemorações de 26 de julho de 1938, às 18 horas, fechavam a solenidade oficial, na Praça João Pessoa, os discursos de João de Deus Mindêllo, Luis Pinto e João Santa Cruz de Oliveira. Estava o comunista participando da mesma festa organizada pelo interventor Argemiro de Figueiredo, três anos depois de ser preso por este, na chamada Intentona Comunista. Fica aberta a questão: será que as lideranças trabalhistas não tiravam algum proveito ao participar do teatro do poder? Por segmentos das classes populares participavam da festa oficial?

A arte também cumpriu seu papel nas festividades do mito João Pessoa. O cinema, por exemplo, ao mesmo tempo veio reafirmar com louvor a memória do ex-presidente. Nas comemorações de 1935, foi exibido, nos cinemas da capital, o filme “A vida pela liberdade”, película que documentava os acontecimentos vividos em 1930. O porta-voz oficial assim se reportava sobre a exibição;

A fim de exhibir num dos nossos cinemas o film “A Vida pela Liberdade” encontra-se nesta capital, vindo da Bahia, o Sr. Alcides de Souza. Essa pellicula, que docummenta os acontecimentos que encheram dias de agitação e de soffrimentos, vividos pela Parahyba, merece ser vista pela população pessoense, que venera a memória do seu Grande Presidente.

No dia seguinte, o jornal oficial noticiava mais uma nota sobre os usos do cinema na socialização da memória histórica de João Pessoa. Anunciava que, no Cinema “Rio Branco”, por deliberação do seu diretor, Einar Svendsen, seriam projetadas as películas dos funerais de João Pessoa bem como das suas viagens aos estados de São Paulo e Minas Gerais, durante a campanha da Aliança Liberal. Em 1939, o filme dos funerais voltou a ser exibido, conforme divulga o periódico estatal.

Assinala Mona Ozouf (1988, p.219) que

(...) as festas da Revolução são festas faladas, muito mais do que festas mostradas ou representadas (...) Acolhem intermináveis discursos, encarregados de precisar seu alcance histórico. São sempre cuidadosas em limitar o desvio da interpretação, confiando a uma guarnição de cartazes e bandeiras, nos seus cortejos, o sentido dos grupos que desfilam. (...) A decoração, pouco confiante em sua pedagogia tácita, necessita de palavras para estabelecer sua adequação à cerimônia. Sente-se que importa menos a essas festas renovar uma emoção do que fixar uma narrativa. (Grifos nossos).

Evidentemente que a autora está se referindo às festas de comemoração da Revolução Francesa. Isso não implica dizer que não possamos pensar o caso da “Revolução de 1930”, à luz desse referencial. Talvez possamos fazer um reparo à frase final da citação, no sentido de que se renovava a emoção social para fixar a narrativa.

Comemorar João Pessoa e a “revolução”, anualmente, no 26 de julho, passava por práticas festivas demasiadamente faladas. O poder da retórica se fazia operante no sentido do fazer crer. Em todos os espaços institucionais, desde a pregação do arcebispo, passando pelas preleções escolares e a festa na Praça, havia uma numerosa gama de discursos. No entanto, como fez notar Ozouf, as palavras não eram pronunciadas sem um acompanhamento decorativo, os símbolos e o embelezamento da festa funcionavam de forma a se juntarem ao poder das palavras, no sentido de fixar a narrativa e assegurar a compreensão da mensagem.

Pelo que podemos perceber, da documentação colimada, os custos financeiros das festas cívicas do 26 de julho não eram ônus apenas do aparelho de Estado. Havia contribuições de toda parte. Em 1931, por exemplo, os funcionários da Prefeitura da Capital, da alfândega, os operários da Pedreira Cobé, estavam na lista de “patrocinadores” da Semana de João Pessoa. Os grupos populares, quando não contribuíam diretamente com as festividades, empenhando determinadas quantias, acabavam arcando com os custos de uma consolidação da memória histórica, cujos objetivos eram legitimar um governo das elites. Isso porque havia uma mercantilização de símbolos, a fim de cobrir as despesas com a construção de lugares de memória. A título de exemplos, cabe-nos citar a venda do retrato de João Pessoa para ser utilizado nas lapelas, e de bandeirinhas do “Nego”, cujos recursos, em tese, destinavam-se à construção do arco do triunfo. Também com o mesmo destino, foram postos à venda 800 folhetos biográficos de João Pessoa, de autoria do Dr. José Euclides.

 O Jornal A União também traz as seguintes notas publicitárias: “A manteiga ‘JOÃO PESSOA’ encontra-se á venda em toda parte”; “Comer só manteiga ‘JOÃO PESSOA’ é ter amor á saúde;” “Addicione todas as manhãs ao café, um pouco de manteiga ‘JOÃO PESSOA’ e verão que bebida deliciosa.” Deduzimos, pois, que devia se tratar de um pequeno negócio privado, mas que se apropriou da marca simbólica de poder preponderante naquele momento. Devem os liberais tê-la consumido demasiadamente! Em suma: o 26 de julho na Paraíba fez parte de um conjunto de tradições inventadas objetivando legitimar o mito João Pessoa como o ícone fundamental para o projeto político advindo em 1930.